Contradicciones del capitalismo
contemporáneo
La
entera posibilidad de la vida humana está gobernada por la contradicción.
Consideremos: en las tres últimas décadas, el promedio de duración de la vida humana
se ha extendido diez años o más. En las regiones más pobres del mundo, ha
crecido de 48 años a 63. Hay varias causas para que así sea, pero entre las
principales está la aplicación de la ciencia a la agricultura (la llamada revolución
verde), las mejoras en la asistencia médica, y la consecuente reducción a la
mitad de la mortalidad infantil. Progreso, desde cualquier punto de vista.
Pero
esta es sólo la mitad de la historia. En un periodo similar, en los años que
van desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, ha habido 149 guerras que
dejaron al menos 23 millones de muertos, una población similar a la de Canadá.
Basados en un año promedio, el número de víctimas en guerras durante este periodo
han sido el doble de los muertos que en el siglo XIX y siete veces mayor que en
el siglo XVIII (1). Si extendemos nuestro cálculo a todo el siglo XX, y
entonces incluimos las dos Guerras Mundiales, nuestra época aparece aún mucho
más mortal. Regresión, desde cualquier punto de vista. Es como si el mismo
desarrollo de la productividad humana diera lugar a la posibilidad de la vida y
a su destrucción.
El
número de físicos en el mundo ha aumentado de cerca de 1,6 millones en 1960 a 5,7
millones en 1990. Un paso adelante, sin duda. Pero el número de personas en las
fuerzas armadas creció de 18 a 26 millones en el mismo periodo. Un paso atrás. En
esos 30 años, los gastos en educación se acrecentaron en todo el mundo de $ 486
a $ 1.048 dólares por estudiante. Pero el presupuesto militar por soldado subió
de $ 18.140 a $ 26.536 (2). Sólo un item de esa erogación, el bombardero
invisible B2, costó $ 2300 millones por unidad, convirtiéndose en el avión más
caro de la historia. Cada B2 cuesta tres veces su peso en oro (3).
Adonde
miremos, otra paradoja aparece. ¿Cómo puede ser, por caso, que en la sociedad
capitalista más rica del mundo, los EEUU de América, el ingreso semanal real
venga cayendo sostenidamente desde 1973? (4). Una consecuencia de esto es que
la brecha entre el ingreso del 20% más rico y el 20% más pobre es mayor en los
EEUU que en Egipto, India, Argentina, e Indonesia (5). ¿Cómo puede ser que, en
el mismo país, mientras el número de gente trabajando en la salud es el doble
que en los ’80, los EEUU ocupan el último lugar entre los más industrializados en
expectativa de vida, consultas médicas y mortalidad infantil? (6) ¿Cómo es que
en Gran Bretaña, donde la economía, a pesar de la recesión, produce más que
nunca antes, la Sociedad Británica para el Avance de la Ciencia puede decir que
el 25% de la población vive bajo la línea de pobreza? (7)
Las
contradicciones no son menos impactantes si trasladamos nuestra mirada de la economía
a la política. La introducción del mercado capitalista en Rusia y en Europa
Oriental suponía un aumento de la estabilidad y la prosperidad, pero actualmente
se verifica lo contrario. El fin de la Guerra Fría suponía el anuncio de un
pacífico Nuevo Orden Mundial. En los hechos, aún sin contar la Guerra del
Golfo, el número global de conflictos alcanzó el récord histórico de 29 guerras
declaradas en 1992, con el número de muertos más alto de los últimos 70 años (8).
En el quincuagésimo aniversario del inicio de la Segunda Guerra Mundial, las
organizaciones fascistas llegaron al pico de su influencia durante la posguerra
en varios países europeos. Y al mismo tiempo, cuando el movimiento obrero en
los países industrializados era habitualmente descripto por periodistas y
académicos como una fuerza gastada, tenían lugar huelgas masivas durante los
’90, por caso, en Italia, España, Grecia, Canadá, y Francia.
Frente
a estas contradicciones, debería ser obvio, al menos para la gente de
izquierda, que es necesario retornar a la tradición política e intelectual que
ha desarrollado un método específico para analizar estas situaciones. La
tradición marxista clásica siempre ha insistido, después de todo, en que el
capitalismo era un sistema contradictorio y que sus enormes avances en las fuerzas
productivas coexisten con formas de propiedad que frustran su despliegue y
futuros desarrollos. ¿Y
no fue Marx quien insistió en que el resultado de dichos conflictos inevitablemente
desembocaría en inestabilidad política crónica? Su declaración más famosa al
respecto dice:
En un cierto estadio de su desarrollo material las
fuerzas productivas de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de
producción existentes, o —lo que no es sino la expresión legal de la misma
cosa— con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto
hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas
relaciones se vuelven trabas. Entonces comienza una época de revolución social (9).
No
hace falta ser un agudo observador del cambio social para ver este proceso en
desarrollo en el mundo moderno —en el colapso de las economías de capitalismo
de Estado, a menudo a mano de movimientos populares en Europa Oriental y Rusia,
en la crisis mundial del progreso capitalista que ya va por su tercera década, en
las explosivas relaciones entre la producción internacional y los Estados
nacionales, en el fin y el periodo posterior del apartheid sudafricano, y en el
desarrollo de la crisis en China, entre otros.
Tanto
el método dialéctico del que este tipo de análisis es fruto, como la tradición
marxista clásica que lo ha nutrido, raramente han estado tan demodée entre la intelligentzia
de izquierda como hoy. Es esta dislocación entre un mundo que clama por el análisis
dialéctico y la actual insuficiencia de la respuesta teórica la que motiva este
libro. Sólo resta brindar aquí un pequeño sumario de los principales elementos
de los que la dialéctica se compone, cuya descripción completa ocupa el resto de
la obra.
¿Qué es la dialéctica?
El
surgimiento de la sociedad capitalista, desde sus comienzos en el siglo XVII
trajo consigo una división del trabajo que hizo que los individuos aislados
aparecieran como la célula básica desde la que se construía la sociedad. Los
trabajadores asalariados buscan su suerte en el mercado de trabajo: el
individuo, en competencia con otros individuos, para un empleador individual.
Los salarios debían gastarse en otros mercados en los que el trabajador, como
consumidor individual, compraba a vendedores individuales.
Mucho
después, el voto secreto e individual, aún hoy más valorado en la ruptura que
en la observancia, se convirtió en la norma política de la sociedad
capitalista. El arte, al principio para una estrecha élite y luego de manera
más general (aunque lejos de la universalidad), pasó a reflejar no ya, como
antes, la experiencia colectiva de la devoción religiosa, sino los deseos del
individuo: amor, satisfacción sexual, riqueza, status, felicidad. En suma, el
deseo de realización individual, más allá de cómo se mida. Muchas formas del
arte pasaron a favorecer el consumo privado por sobre la experiencia pública. La
imprenta condujo, primero, al estudio individual de la Biblia, y después, a la
novela en folletín en vez del sermón dominical; la televisión tiene
preeminencia sobre el cine y el teatro, y los CDs o los cassettes sobre los
conciertos en vivo. Y, lo más importante, el acceso al arte, consumido de
manera pública o privada, sólo es posible mediante actos de compra individual.
La
compartimentación de la experiencia es aún más extrema hoy que en las fases
tempranas del desarrollo capitalista, tanto en lo social como en lo ideológico.
Por lo general, colegios y universidades subrayan que artes y ciencias deben
estudiarse de manera aislada; que lenguaje e historia, ingeniería y sociología,
poesía y negocios, son disciplinas separadas.
En
los diarios y noticieros, por ejemplo, esto es tan rutinario como para dejar
pasar sin comentario que la tasa de desempleo y las estadísticas de suicidio
son "asuntos diferentes". Se informa el nivel de pobreza en la página
4, la tasa de criminalidad en la página 6. La crítica de arte va al suplemento
cultural, las subastas de arte a las de negocios; las películas se reseñan en
la parte de espectáculos, las fusiones de los grandes estudios en las páginas financieras.
A
un nivel más abstracto, esta forma de comprensión del mundo se ha desarrollado
en diversos enfoques científicos conocidos como empirismo, positivismo (1) o
lógica formal. Estos enfoques enfatizan en que los hechos de una situación son
aproximadamente tal como aparecen al observarlos por primera vez; que los
compartimentos en los que encontramos tales hechos son propiedades inevitables
e inalterables de las cosas mismas, no el producto del desarrollo histórico
impuesto al mundo por nuestra manera de entenderlo; que las relaciones entre
estos hechos son menos importantes que cada hecho tomado aisladamente, y que
este complejo de hechos es más o menos estable o, si se desarrolla, lo hace de
manera ordenada y enteramente explicable en términos lineales de causa y
efecto.
Los
biólogos Richard Levins y Richard Lewontín describen este método como el
racionalismo cartesiano (por el filósofo René Descartes, 1596-16S0). Y señalan
cuatro propiedades que definen este enfoque:
1. Hay un conjunto natural de unidades o partes de
las que todo sistema total está hecho;
2. Estas unidades son homogéneas en sí mismas
(...);
3. (...) Las partes existen de manera aislada y se
unen para formar todos. Las partes tienen propiedades intrínsecas que poseen de
manera aislada y que le confieren al todo (...);
4. Las causas están separadas de los efectos,
siendo las causas propiedades de los sujetos, y los efectos, propiedades de los
objetos. Mientras que las causas pueden responder a información proveniente de
los efectos (el llamado "rizo de retroalimentación"), no hay ambigüedad
en cuanto a cuál es el sujeto causante y el objeto causado" (2).
Cuando
esta forma de pensamiento no consigue dar cuenta de una realidad en extremo contradictoria,
los intelectuales convencionales adoptan una de dos estrategias. Una, el
racionalismo, intenta reconstruir la realidad insistiendo sólo en los aspectos
del mundo que conforme a los cánones preestablecidos son los que tienen
verdadera significación; el resto es una ilusión insustancial condenada al
olvido en la medida en que la racionalidad gane terreno frente al error y la
superstición. La otra es el misticismo, que simplemente abandona la lucha por la
comprensión de las contradicciones que enfrenta, retrocediendo al terreno de la
especulación sobrenatural.
Por
otro lado, debido a que estos enfoques -positivismo, racionalismo y misticismo-
son todos métodos parciales y unilaterales de comprender el mundo, el fracaso
de uno suele engendrar la aparición de los otros; a veces en escuelas rivales,
a veces como aspectos no integrados de
un solo sistema. Esto es lo que Lukács llamaba "las antinomias del
pensamiento burgués", y la mejor crítica de ellos aparece en su Historia y consciencia de clase, que discutimos en el capítulo 5.
La dialéctica moderna surgió como respuesta a
estas contradicciones y a la sociedad de la que nacieron.
Esos desarrollos están bocetados en el capítulo 1. Que esta crítica es todavía
necesaria se puede ver fácilmente en la frecuencia con que algunos o todos
estos principios son presentados por los marxistas analíticos en particular, y
también -a pesar de sus pretensiones de rechazar la "racionalidad iluminista"-
por los posmodernos, para quienes el punto de partida de su reflexión es la
rígida compartimentación de la imagen y de la realidad. Estos asuntos se tratan
el capítulo de conclusiones de este libro.
La crítica dialéctica de este método incluye,
primero y principal, tres principios; totalidad,
cambio y contradicción. Considerados por separado, estos principios no
constituyen un enfoque dialéctico. Sólo cuando son tomados en conjunto se
vuelven dialécticos. No obstante, vamos a examinarlos de a uno.
Totalidad
se refiere a la insistencia en que los
diversos elementos aparentemente separados que componen el mundo están de hecho
relacionados unos con otros. La producción es un acto colectivo, no simplemente el resultado del esfuerzo individual. El
mercado es una institución social, no
el resultado natural de la conducta de los individuos. La pobreza y el delito,
el desempleo y el suicidio, el arte y los negocios, el lenguaje y la historia,
la ingeniería y la sociología, no pueden entenderse aisladamente, sino como
partes de una totalidad.
Además,
cuando relacionamos estos términos unos con otros, su significado se
transforma. Una vez que conocemos la relación entre pobreza y delito, es
imposible considerar al sistema judicial o a los que viven en la pobreza de la
misma manera en que lo hacíamos cuando parecían ser dos mundos separados. En el empirismo, la parte es vista como una
unidad preexistente que, en el mejor de los casos, choca o coincide con otras. De
este modo, las partes pueden afectar recíprocamente sus trayectorias pero no su
esencia fundamental. En un sistema
dialéctico, la naturaleza misma de la parte queda determinada por sus
relaciones con las otras partes y con el todo. La parte hace el todo, y el
todo hace las partes.
En
este análisis, no se trata sólo de que el todo es más que la suma de las
partes, sino que las partes pasan a ser
algo más de lo que eran individualmente al ser partes de un todo:
"El hecho es que las partes tienen
propiedades que les son características sólo en tanto son partes de un todo;
las propiedades pasan a existir en las interacciones que hacen el todo.
Una persona no puede volar agitando los
brazos, por más que lo intente, ni un grupo de personas puede volar agitando
sus brazos de manera simultánea. Sin embargo, las personas vuelan, como
resultado de una organización social que ha creado los aviones, los pilotos y
el combustible. La que vuela, sin
embargo no es la sociedad, sino los individuos en sociedad, que han adquirido
una característica que no tendrían fuera de la sociedad. Las limitaciones de
los seres individuales son negadas por las interacciones sociales. El todo, de
este modo, no es sólo objeto de la interacción de las partes, sino también sujeto
de acción sobre las partes" (12)-
Un
punto importante de este enfoque es que, por su naturaleza misma, se opone al
reduccionismo. No disuelve el rol del
individuo en función del todo, lo colectivo o cualquier otra abstracción
semejante. Tampoco disuelve el
concepto de sociedad reduciéndolo a la simple suma de los átomos individuales
que vendrían a ser sus elementos básicos, como dicen la economía dominante
y el marxismo analítico. Un punto de vista dialéctico muestra la naturaleza
parcial y unilateral de ambos enfoques, y los reemplaza con la descripción
concreta y específica de cómo la interacción del todo y las partes da origen a
una situación cualitativamente nueva, tanto para la totalidad como para las
partes que la componen.
La
totalidad no es, no obstante, la definición acabada de la dialéctica. Muchas
visiones no dialécticas da la sociedad utilizan la idea de totalidad. La
Iglesia Católica tiene su propia visión mística del carácter omniabarcador de
la creación de dios, y una visión sumamente práctica de las jerarquías
temporales que la acompañan. "La tradición taoísta en China comparte con
la dialéctica el acento en la totalidad, el ser total que se sostiene sobre el
equilibrio de los opuestos como el ying y el yang" (4). Incluso la
comprensión que tiene el sentido común de la naturaleza humana considera que
hay un pequeño número de propiedades generales y subyacentes que dan forma a
toda la vida, y que se manifiestan en individuos diferentes y en las más
variadas circunstancias.
Lo que une a todas estas
explicaciones es que ven la totalidad como algo estático.
Bajo la bullente superficie del mundo yace una verdad imperecedera: el
inmodificable rostro de Dios, la incesante búsqueda del equilibrio entre el ying
y el yang o las formas eternas, para bien o para mal, de los valores humanos. Todas estas visiones carecen de la noción
de totalidad como un proceso de cambio. E incluso allí donde estos sistemas
conceden la posibilidad de inestabilidad o cambio, se los considera apenas como
el paso previo a la restauración del equilibrio. La economía de libre mercado
funciona precisamente en base a estos principios: la oferta y la demanda
llegarán a su equilibrio natural si se las deja libradas a su propio mecanismo
(es decir, sin interferencias del Estado o los sindicatos). El equilibrio
reemplaza rápidamente a la inestabilidad, y la armonía a las crisis, una vez que
se eliminan esos "obstáculos".
A
diferencia de todo esto, el enfoque dialéctico es capaz de dar cuenta del
cambio, el desarrollo y la inestabilidad. Según Engels, el "gran
mérito" del sistema hegeliano es que
"Por primera vez se concibe todo el mundo de
la naturaleza, de la historia y del espíritu como un proceso, es decir, en
constante movimiento, cambio, transformación y desarrollo, intentando además
poner de relieve la íntima conexión que preside este proceso de movimiento y
desarrollo. Contemplada desde este punto de vista, la historia de la humanidad
no aparecía ya como un caos árido de violencias absurdas, todas igualmente
condenables ante el fuero de la razón filosófica ya madura y buenas para ser
olvidadas cuanto antes, sino como el proceso de desarrollo de la propia
humanidad" (5).
Pero
cambio y totalidad, incluso tomados en conjunto, no son aún suficientes para
definir un sistema dialéctico. Además, hace falta aportar alguna indicación
general de cómo se origina el cambio.
La mayor parte de las teorías remiten a una cadena simple de causa y efecto
cuando quieren explicarlo. Por ejemplo, sigue siendo común el hecho de dar
cuenta del período de entreguerras según este esquema: la Segunda Guerra
mundial fue causada por la crisis del sistema internacional de Estados y el
ascenso al poder de los nazis en los años ’30. El nazismo surgió como resultado
del colapso de la república de Weimar; el colapso de la república de Weimar fue
una consecuencia del Tratado de Versalles, que a su vez fue consecuencia del
resultado de la Primera Guerra mundial, y así sucesivamente. Este punto de
vista tiene incluso una formulación acabada a cargo del historiador A. L.
Rowse: "en historia, la cronología lo es todo". No obstante, parece
obvio que, más allá de cuan meticuloso y complejo sea el detalle de la cadena
de hechos, lo que aquí tenemos es una mera descripción,
no una explicación; tenemos el qué,
pero no el cómo ni el porqué.
Hegel
describió este tipo de procedimiento como "la infinitud mala", debido
a que postula una serie infinita de causas y efectos que remiten a "quién
sabe dónde". El problema de estos puntos de vista es que la causa última
queda por fuera de los eventos que describen. La causa es externa al sistema. El enfoque dialéctico busca encontrar las
causas del cambio dentro del sistema. Y si la explicación del cambio recae
dentro del sistema, esa explicación no puede concebirse según el modelo de
causalidad lineal, que simplemente reproduce el problema que estamos intentando
resolver. Si el cambio se genera
internamente, debe ser el resultado de una contradicción, de inestabilidad
y desarrollo como propiedades inherentes al sistema.
La
contradicción es, entonces, la forma
de la explicación de porqué un tipo de sociedad de clases sucede a otro, o cómo el conflicto entre las clases que
componen el sistema conduce a la negación del sistema mismo y al surgimiento de
una nueva sociedad. Y es solamente la forma de la explicación, porque la
explicación misma dependerá de las condiciones empíricas concretas existentes
en cada sociedad. Las contradicciones específicas y su solución variarán en
consecuencia.
Esta
es, entonces, la forma general de la
dialéctica: una totalidad
internamente contradictoria en constante proceso de cambio. El principio de
contradicción es una barrera al reduccionismo, mientras que el concepto lineal
de causalidad no lo es, porque dos elementos que están en contradicción no
pueden disolverse uno en el otro, sino sólo superarse mediante la creación de
una síntesis que no es reductible a ninguno de sus elementos constitutivos.
Además,
un enfoque dialéctico se opone radicalmente a toda forma de reduccionismo
porque presupone que las partes y el todo no son reductibles uno al otro. Las
partes y el todo se condicionan recíprocamente, o actúan como mediadores, uno del otro. Y una
totalidad mediada no puede ser parte de una filosofía reduccionista porque, por
definición, el reduccionismo colapsa un elemento de una totalidad en otro sin
dar cuenta de las especificidades que los caracterizan.
Estos
términos -totalidad, cambio, contradicción y mediación- son los elementos clave
de la dialéctica. En la tradición marxista, son no sólo herramientas
intelectuales sino también procesos materiales reales, y por eso se trata de
una dialéctica materialista. Suele subestimarse la manera total en la
que Marx y Engels transformaron la dialéctica al basarla en el desarrollo de la
sociedad y de la naturaleza, como queda claro en los capítulos 1 y 2.
Consecuencia
de esto es que algunos de los adherentes al marxismo "hegeliano"
reproducen los errores de Hegel, aunque ahora en su propio marco teórico. Estos
"falsos amigos" de la dialéctica hegeliana se dividen en lo que, a
falta de mejor expresión, llamaré "hegelianos de derecha" y "hegelianos
de izquierda". La interpretación hegeliana de derecha se inclina en
dirección al aspecto más determinista y
fatalista del sistema de Hegel: los elementos dominantes del marxismo de
Plejánov provienen de este esquema, como lo demuestra el capítulo 3. También la
tendencia de Deborin en la Rusia de los años 20, discutida en el capítulo 4.
Aunque este punto de vista plantea sus formulaciones en un lenguaje dialéctico
y se dirige formalmente contra las teorías deterministas, termina reproduciendo todos los problemas del reduccionismo.
El
enfoque de los hegelianos de izquierda busca aferrarse al aspecto crítico y dinámico del sistema de Hegel, pero no consigue
comprender a fondo hasta qué punto la dialéctica materialista ha transformado
esos conceptos. Sus formulaciones suelen, en los mejores casos, quedar en el terreno de la abstracción,
y en los peores, reproducir el idealismo
de Hegel. Los Jóvenes Hegelianos originales, de los que tratamos en el
capítulo 2, y buena parte de la "teoría crítica occidental", por
ejemplo, la obra de Adorno y Benjamín, padecieron este problema. Pero también
es el caso de algunos marxistas, a pesar de que haya mucho de valioso en sus
obras: algunos de los trabajos de la ex secretaria de Trotsky, Raya
Dunayevskaya, y de C.L.R. James, son ejemplos de esto.
Tanto
en la derecha como en la izquierda hegelianas, el elemento crucial que se pierde suele ser un compromiso estrecho con,
o una comprensión teórica de, la centralidad de la autoactividad de la clase
trabajadora para la dialéctica marxista (6). Es la consideración de este
problema lo que conduce a la aplicación concreta y materialista de la
dialéctica. Y su subestimación, en cambio, la que lleva tanto al determinismo como
a la abstracción.
En
ninguna parte es más necesaria esta aplicación concreta de la dialéctica que en
otro aspecto del método marxista al que nos referiremos aquí: las llamadas
"tres leyes de la dialéctica".
Esas
"tres leyes" son: la unidad de
los opuestos, la transformación de la cantidad en calidad y la negación de la
negación. Son útiles para recordarnos las formas en las que a veces se
resuelven las contradicciones dialécticas. Pero antes de exponer brevemente su
significado, cabe una advertencia. Las tres leyes no son, ni siquiera en Hegel,
la única manera en la que tiene lugar
el desarrollo dialéctico. No pueden entenderse sin la definición más amplia de
la dialéctica discutida anteriormente. No
son, como Marx y Engels solían recordar, un sucedáneo para la tarea difícil y
empírica de rastrear el desarrollo de las contradicciones reales, ni una llave
maestra suprahistórica cuya única ventaja es entrar en acción a falta de un
conocimiento histórico real. Pero, si se utilizan cuidadosamente, son
herramientas útiles en la comprensión dialéctica.
La unidad
de los opuestos es simplemente una manera de describir la contradicción.
En el ejemplo de Levin y Lewontin, ya
citado, el individuo y la sociedad, las partes y el todo, son considerados como
unidad de los opuestos. El ejemplo más obvio en Marx es la relación entre
capitalistas y trabajadores. Son, por definición, los polos opuestos del
sistema capitalista: los que poseen y controlan los medios de producción, y los
que no, que se ven obligados a trabajar por un salario. Uno no podría existir
sin el otro. El conflicto entre ambos es la contradicción interna que mueve la
sociedad capitalista.
La
transformación de la cantidad en calidad
se refiere al proceso mediante el cual a partir de los cambios graduales en el
equilibrio entre elementos opuestos resulta súbitamente un cambio completo en
la naturaleza de la situación. Hegel solía dar el ejemplo de un hombre que se
arranque uno a uno los cabellos. Al principio no tendrá lugar ningún cambio
cualitativo. Pero finalmente el hombre se quedará calvo: el cambio cuantitativo
habrá dado como resultado un cambio cualitativo en su condición. Marx señalaba
que si los trabajadores de una fábrica iban a la huelga contra su empleador por
una reducción en la jornada laboral, la huelga tenía la calidad de una disputa
económica. Si más fábricas se unen a la huelga, si se convierte en una huelga
general, si los trabajadores reclaman cambios en la ley que estipula la
duración de la jornada laboral, entonces ha surgido un movimiento
cualitativamente diferente, un movimiento político.
La
negación de la negación nos señala la
forma en que surgen situaciones nuevas a partir de circunstancias
contradictorias, de manera tal que aspectos de las viejas condiciones aparecen,
transformados, como parte de las nuevas. Es una manera esencial de recordarnos
que el futuro contendrá siempre elementos del pasado, pero de forma muy
distinta a la anterior. Marx explica en El
capital que de un conflicto revolucionario entre trabajadores y
capitalistas no hay que esperar una simple reversión a formas sociales
precapitalistas. Lo que se espera es que una nueva forma de sociedad, muy
diferente tanto de la que la precedió como de las dos clases que actualmente la
componen, emerja como resultado del conflicto. La nueva sociedad, el
socialismo, resultará de las fuerzas productivas desarrolladas bajo el
capitalismo y de la lucha de clases librada por las clases que lo conforman.
Pero el socialismo será una sociedad cualitativamente diferente que seguirá
desarrollando esas fuerzas sobre la base de la abolición de todas las clases.
La negación de la negación remite al proceso mediante condiciones existentes
son a la vez preservadas y completamente transformadas por los cambios que
resultan de sus propias contradicciones internas.
La
teoría de la alienación es en Marx
una parte igualmente importante de la dialéctica, aunque no siempre se la vea
en este contexto. La alienación es fundamental para la dialéctica marxista,
porque da cuenta de cómo aparece un sujeto capaz de resolver de manera
consciente las contradicciones generadas por el desarrollo social. Como parte
de esto, la teoría de la alienación explica por qué, tanto en la ciencia como
en la consciencia de la clase trabajadora, el mundo aparece como diferente de
su estructura real. La teoría continúa explicando cómo y bajo qué circunstancias
se puede ir de la apariencia superficial de la sociedad a un examen de su
naturaleza subyacente. La alienación se
encuentra, por tanto, ligada a la dialéctica sujeto-objeto de Marx y a su
dialéctica de esencia y apariencia.
Para
concluir, sólo nos queda subrayar un punto: la dialéctica opera a ciegas, más
allá del control o la comprensión de los seres humanos, en la medida en que ninguna clase logre hacerse consciente de la
naturaleza de la sociedad y ejercer el poder suficiente como para superar las
contradicciones destructivas encerradas en el sistema capitalista. Marx y
Engels transformaron la dialéctica de Hegel en el mismo momento en que
identificaban a la clase trabajadora como la fuerza capaz de emanciparse a sí
misma y al resto de la sociedad. La dialéctica materialista es la teoría de
Marx de la revolución proletaria.
NOTAS
1.
R. Leger Sivard, Mundo Militar y Gasto
Social 1993 (Washington: World Priorities,
1993). 42 y 20.
2.
A valores del dólar de 1987. Ver ibid., 42.
3. Ibid., 56.
4.
P. Kennedy, Preparación para el siglo XXI
(London, Harper Collins, 1993), 294. Ver también S. Smith, Ocaso del Sueño Americano en International Socialism 54 (London,
1992), 15–17.
5.
Ver P. Rogers y M. Dando, Una Paz
Violenta, Seguridad Global después de la Guerra Fría (London, Brasseys,
1992), 138. Las cifras son como siguen: en EEUU, el quintil más rico percibe el
59% del total del ingreso, el quintil más pobre el 5%. En Egipto, las cifras
son 48% y 6%, respectivamente; en India, 50 y 7%; en Argentina, 50 y 4%; y en
Indonesia, 50 y 7%.
6.
Ver P. Kennedy, Preparación para el siglo
XXI, 303.
7.
En un reporte de la Dra. Jane Millar de la Bath University, basado en estadísticas
gubernamentales. La línea de pobreza individual estaba fijada en 59 libras
semanales, con precios de 1993, incluyendo la vivienda. Para una pareja con dos
niños menores de 11 años, la cifra era de 148 libras semanales. La Dra. Millar señalaba:
“Las cifras son sorprendentes. En 1979, menos del 10% de los habitantes era
pobre. En 1990–91, la cifra se mantiene en el 24%, un cuarto de la población.” Ver The
Independent, 1º de septiembre de 1993. Naturalmente, si excluimos
las clases medias y altas del ejemplo, y tomamos el porcentaje de entre los
sectores más cercanos a la experiencia de pobreza, la clase trabajadora, la
cifra superará considerablemente el 25%.
8.
R. Leger Sivard, Mundo Militar y Gasto
Social 1993, 20.
9.
K. Marx, Prefacio a la Contribución a la Crítica
de la Economía Política, (Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976), 3.
10.
El positivismo se caracteriza por "el rechazo a los juicios de valor en
las ciencias sociales" y la creencia de que la ciencia debe
"preocuparse... sólo de los hechos y relaciones observables". I. McLean, Oxford
Concise Dictionary of Politics (Oxford: Oxford University Press, 1996)
11. R. Levins,
and R. Lewontin, The Dialectical
Biologist (Cambridge, MA: Harvard, 1985), 269.
12.
Ibid., 273.
13.
Ibid., 275.
14.
F. Engels, Socialismo utópico y
socialismo científico, varias ediciones.
15.
En los casos de James y Dunayevskaya, la consideración de la autoactividad de
la clase trabajadora está presente, pero de manera abstracta e idealizada, no
en la forma concreta y específicamente histórica en la que siempre aparece en
las obras de Lenin y Trotsky. Esto les permite rastrear las categorías de la
filosofía de Hegel directamente, de manera abstracta y no mediada. El efecto es
que la clase trabajadora aparece como la realización de la dialéctica y el
conjunto de la sociedad no se analiza nunca de manera lo suficientemente concreta como para revelar
sus contradicciones específicas. Por eso, a pesar de las intenciones de los
autores, la teoría deja de ser una guía para la acción.
(Introducción: contradicciones del
capitalismo contemporáneo en EI álgebra de la revolución. La dialéctica y la tradición marxista clásica, de
John Rees -Londres, Routledge, 1998-).
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